Los Derechos Humanos y el Islam

Declaración de El Cairo. Derechos Humanos en el Islam

Lectura del texto

Bien, vamos por partes… como diría Jack.

En principio, tras leer el artículo, uno se queda con la impresión de que efectivamente lo universalizante y lo universalizable no comulgan en la misma iglesia-mezquita-templo. El autor nos depone la Declaración a los límites de lo razonable y en ese punto se acredita su conocimiento de lo que realmente es aplicable y lo que es meramente una utopía o deseo sincero.

Es cierto que la pretensión es efímera, que no tiene un fondo social general o universal lo suficientemente práctico como para ponerlo en marcha, que además la diversidad cultural y religiosa, junto con lo socio-político, aglutinan una maraña de problemas de insalvable solución. También se nos muestra que la propia Declaración tiene su talón de Aquiles en sí misma; la serie numerada de años de recuperación y edición es cuanto menos sintomática de su propia enfermedad.

Los derechos humanos no tienen una configuración estándar, no es lo mismo reclamar mi derecho a escribir lo que me de la gana en España o Francia, que hacerlo en Arabia Saudí o China. Tampoco es lo mismo querer que una persona pueda libremente decidir si quiere o no llevar un arma semiautomática en el coche (EE.UU) o hacerlo en España… ¿queréis probar? Ya os digo el resultado… NO. Simplemente trato de reflejar que España (la Unión Europea en general, Occidente si queremos) no tiene siquiera los mismos derechos en un país que en otro.

Pero como seguramente se me podría aducir que estoy hablando de derechos no tan “humanistas” entendiendo con ello lo referido a los más básicos argumentos de dignidad y moralidad del ser, también podemos añadir que como se dice en el texto, un toro (léase lo que a cada uno nos de más ternura – perro, gato… -) es al fin y al cabo también merecedor de esos derechos universales (el toro se llamaba Nandana, una mujer preciosa y modelo india, antes de su reencarnación, claro).

Evidentemente, tanto por estas propuestas, como por las más lógicas de políticas territoriales, económicas, etcétera, que a todos nos vienen a la cabeza, lo que parece claro es que la pretendida Declaración no es universal ni mucho menos, ni en su confección (en todas las revisiones tampoco) todo eran buenos deseos y amor fraternal, de hecho había mucho interés más Euribor y también ansias no precisamente humanísticas.

Y para no extender más mi post, dejando claro que por todo lo que he dicho estaría conforme con el autor y lo que he referido, me desdigo de todo ello, renuncio abiertamente a su forma de ver la Declaración (con mayúsculas), apoyo ciegamente a esos manirrotos que la confeccionaron a su propio interés, la defendería a capa y espada aun sabiendo que es inalcanzable… y ¿por qué?…

… por salvar un solo niño de una muerte segura a manos de un dictador irracional. Y sí, me da igual que los EE.UU estén ahí con su ejército para sacar “tajada” y no de melón o sandía, el sacrificio de ese niño no se lo justifiques a su madre. No lo quiero ni pensar.

En síntesis podemos criticarla desde su propia base, desde los primeros artículos, pero lo que nunca podemos es ponernos en contra de lo que pretende ser una conciliación de las “formas” en las que todos debemos entrar, una utopía de lo que el ser humano debe y no debe transgredir. Aunque esté equivocada, aunque sea una utopía, realmente lucha por que el ser humano no caiga en una “forma” en la que todo vale.

Creo que esta cita de Kofi Annan expresa magníficamente lo que indico.

“No existe un solo modelo de democracia, o de los derechos humanos, o de la expresión cultural para todo el mundo. Pero para todo el mundo, tiene que haber democracia, derechos humanos y una libre expresión cultural”.

Creo que una cuestión fundamental de la “fundamentalidad” de los derechos humanos que comentamos, es la diversidad en la universalidad del concepto filosófico de los universales, como el propio término “derechos humanos”.

Yo creo que los derechos inherentes a la persona, ya difieren “per se” en cuanto que dicha inherencia es muy sutil. Me refiero a que el entramado humano interior de cada cual designa unos parámetros muy distintos, sea en una u otra época, en uno u otro espacio, en una u otra situación concreta…

Si uno mismo es capaz (y no hablo de posibilidades) de aventurar respuestas muy diferentes en cada ejemplo de los que cito, qué no seremos capaces de analizar de formas tan distintas si de los que hablamos son personas a las que ni siquiera conocemos, culturalmente no se nos parecen en nada y además su profesión de fe es distinta también.

El eclecticismo cultural nos sirve para poder entender, para poder comprender otros grupos humanos que nos aventajan o nos envidian (depende del caso) en relación a nuestras formas de vivencia. Nadie tiene una fórmula para solucionar la desigualdad social; para conseguir que una mujer árabe se sienta libre de ir por la calle con minifalda y sin taparse la cara; para que ese Islam sea consecuente a los tiempos actuales, etcétera. Seguro que con el etcétera ahí puesto ya valdría, pero precisamente por ese eclecticismo que debíamos subrayar, no me quedo con eso, añado deliberadamente… para conseguir que el reparto de riqueza llegara a Oriente y al “meridión”; que la enseñanza no tenga como consecuencia la envidia hacia Occidente; y podemos seguir…

Los derechos humanos

Evidentemente que los derechos fundamentales de la persona tienen un concepto universalista, pero el valor vital es muy diferente de un país a otro, incluso en nuestra propia sociedad los valores son muy, pero que muy marcados en función del estatus socio-económico. Todos los días trabajo con personas que entienden de leyes y de derechos (algunos son expertos en defenderlos a capa y espada [sobre todo si son los suyos]) y os aseguro que los puntos de vista son tan dispares sobre una misma frase, que uno radica en la mas absoluta ignorancia de la interpretación adecuada y conjunta. Es tan profunda la inteligencia humana que es capaz de “sacar” de ocho o diez palabras escritas innumerables interpretaciones y temáticas diferentes de debate y de apostasía sobre lo expuesto. Por eso precisamente defiendo bajo mi humilde punto de vista que no es nada fácil acompasar esas definiciones universales del derecho, de lo humano, dentro de un enfoque islamista, cristiano o budista, da igual la fe que se profese, el problema está en las personas y sus interpretaciones.

Pero no querría cerrar este post con una anuencia de fatalismo expreso, ni mucho menos, no pienso así, todo lo contrario. Creo en el ser humano, en su capacidad de bien sobre el mal, en la posibilidad de que decrezca nuestra indolencia hacia el sufrimiento mediante la “occidentalización” en torno a unas bases justas, el avance científico-cultural y la capacidad de superar nuestros fracasos y nuestras envidias.

Los Derechos Humanos con mayúsculas son precisamente una expresión, inocente si queréis, de intentar llegar a prohibir ciertas actitudes, de fomentar otras más acordes al respeto por la llamada dignidad individual. Pero ya es algo, menos es nada. Universal no mucho, pero individualista tampoco. Si empezamos por algo, el día de mañana dejaremos unas bases más sólidas para evitar ciertos abusos. Por algo hay que empezar… y ya sé que “comienzos” cada uno hubiéramos puesto uno diferente, eso seguro.

Los Derechos Humanos y el Islam no son incompatibles, serán incompatibles los hombres que ponen criterios sobre cómo debe ser la fe y el modo de vivir la vida conforme a ella. A mí nadie me prohibe ni me obliga ir a una Iglesia o a una Mezquita… ¡pues ya empezamos bien!

Sobre el derecho natural preexistente al hombre y remontando incluso hasta Cicerón, me acordé que quizás aún se puede ir más atrás en el tiempo, tanto como a seis siglos más atrás.

Me acordé de un trabajo de Literatura que hice este curso y el eje central rondaba en torno a ese derecho natural superior a las personas. Por eso podemos remontarnos al siglo V a.C. con Sófocles y su obra Antígona. Es ahí donde la defensa del derecho natural cobra importancia por encima del rey, por encima de la ley escrita y del actual derecho positivo. En este caso el derecho natural de inhumación prima sobre el arbitrario real.

En todo caso, no es un tema fácil el de los derechos universalistas, hay muchos puntos de vista. Este derecho natural del hombre, que le sobrevive y le precede, es un apunte más a esa dislocación entre culturas sobre derechos escritos o positivos. En cualquier caso creo que establecer incluso el derecho natural por escrito como ley sigue siendo una temeridad, pues hasta las cuestiones más básicas son radicalmente diferentes en una aldea africana y una urbe como Nueva York.

La globalización de las tendencias en la actualidad, ese afán de universalizar todo aquello en lo que la mayoría poblacional tiene que decir o hacer, pero evidentemente eso conlleva, a mi modo de ver, un peligro enorme.

La forma generalista es buena para consensuar ciertos procedimientos, formas de entendernos y de relacionarnos, pero a nivel de la razón no es viable unir tan claramente la fe. Las ideas, las creencias son muy particulares, muy “de dentro”, incluso reservadas si queremos. Por eso puede ser peligroso querer unificar tanto ese mundo, sea con derechos o con obligaciones. Sería una falacia pretender que aun con ese consentimiento religioso, el avance social y la posibilidad de crítica estuvieran dispuestas, ni mucho menos.

Realmente si se produjese esa aplicación sistemática incluso en parámetros de población con una aquiescencia sublime, yo creo que la disidencia surgiría innata. Nadie está nunca conforme con el sistema (sea político o religioso), y gracias a ello, a la posibilidad de que expresemos lo que sentimos o pensamos, sea en el ámbito que sea, hacemos, provocamos, colaboramos y animamos al cambio social.

¿Qué saldrá de la primavera árabe como estamos viendo? no lo sabremos hasta dentro de muchos años, pero lo que está claro es que una revolución ha surgido, que el primer faraón ha visto como su propio pueblo intenta acceder a un sistema más libre, que la sociedad más joven ha iniciado una serie de protestas en todo el mundo en contra de la sistemática vital que les hemos dejado y probablemente también tengamos que esperar mucho tiempo para ver en qué se traduce todo ello.

La primavera árabe

Los cambios sociales no tienen una previsión exacta, la religión creo que es un factor esencial de impedimento o de acicate del cambio, depende de lo que se “toque” o de lo que se haga (ilustraciones caricaturescas de Mahoma o de Dios en el mundo musulmán no tendrán la misma trascendencia que una quema de una Iglesia en el mundo Occidental). Por eso precisamente el detonante es tan impreciso. Las grandes aglomeraciones humanas tienen patrones de desenvolvimiento demostrados, en los que un simple energúmeno puede provocar el más absoluto caos.

La imposición de un sistema socio-religioso tan severo como el que vemos, no deja alternativas tan claras como otros más liberales. Problemas tienen los dos, cosas buenas ambos, pero si hay que elegir posiblemente todos queramos elegir libremente lo que queremos pensar, hacer y creer. No nos olvidemos tampoco que en los sistemas democráticos o liberales, la sensación de que mi libertad termina donde empieza la del otro cada día es más decadente, por no decir que cada vez es más ilusoria y menos real.

La realidad árabe o musulmana tiene actualmente un trasfondo social en cambio, este se ha dejado ver y espero y deseo que en un futuro puedan acceder a una libertad de pensamiento, palabra, obra y omisión, aunque este párrafo sea un poco “paradigmático”, en ningún caso pretendo decir con ello que se conviertan a ninguna religión, sino que profesen la islámica con una serie de cambios que ya se piden a gritos y a sangre por los propios musulmanes.

La realidad musulmana. Un enfoque más racional y menos pasional

Peregrinación en la Meca

Bueno, mi diatriba no sé si iría encaminada hacia lo musulmán o lo cristiano-judáico… Quiero decir con ello que aquí nadie es perfecto. Los valores de sociedades que se miden por escalas distintas no pueden “equidistarse” aunque sí compararse, siempre que en la comparación no entremos en la propia valoración, pues ahí entraremos en el error.

La sociedad islámica, en el conjunto de culturas y países, tiene una forma de entendimiento de la propia vida y régimen de consenso social muy distinta en lo que a valores tenemos los que nos consideramos “avanzados”. Yo pienso que ahí radica la cuestión.

El avance cultural de Occidente, o de los países más democráticos, nos ha llevado hacia una sociedad en la que la libertad personal se subordina a la colectiva pero en cualquier caso es libertad, individual o social.  Este elemento de prestancia social respecto a los países islámicos menos tolerantes, ha ido poco a poco sesgando su propia esencia. Hoy en día nuestra propia libertad es muchas veces nuestra cárcel. Nuestros derechos se revierten en obligaciones inútiles y en vidas anodinas y sin valores personales. En todo ello quizás es donde la raíz musulmana nos va cogiendo terreno.

El mundo islámico tiene sus variantes; ni todos los países musulmanes son poco avanzados socialmente ni todos tienen la misma visión y aplicación de la Sharia o del cumplimiento de los preceptos coránicos. Esta variopinta dispersión es la que propicia la poca unión de la Umma, la que hace que no estemos en permanente acoso de la “otra parte” y de que podamos vivir nuestras acomodadas vidas occidentales. Pero si analizamos un poco más profundamente esta sociedad islámica, veremos que nos ha proporcionado no solo el avance cultural del que ahora presumimos, sino la vivencia y compaginación de hechos históricos y sociales que han dotado a lo occidental de gran cantidad de avances técnicos, médicos, etcétera. ¿Son diferentes? Pues no, simplemente han mantenido usos y costumbres que difieren de lo que actualmente se considera avanzado.

En relación a muchos de los usos citados hay incomprensión por nuestra parte, pero no nos engañemos, a ellos tampoco les gustan mucho los nuestros (los excesos sociales “occidentales” no traen pocos problemas coligados).

La asociación político-religiosa de su sociedad (antes la nuestra en Al-Andalus) es lo que más la dista, pero aquí hay que hacer matizaciones en nuestro supuesto avance cultural. Recordemos que estamos en el Siglo XXI, y aún hay que precisar en nuestra querida tierra si queremos o no dar el “diezmo” a la Iglesia en la declaración de Hacienda, si es factible o no un permiso por carnaval o sí en el caso de una procesión es indiscutible, y podía seguir poniendo ejemplos… Con esto no pretendo entrar en disquisiciones religioso-republicanas (ironía), sino poner de manifiesto que ni estamos tan avanzados como nos creemos respecto a ese tipo social, ni nos separamos tanto de su forma socio-gubernativa. En nuestro propio país lo religioso está y ha estado junto a lo social desde casi siempre, estuvieran aquí visigodos, árabes, mauris o “recristianizados”, y ¿por qué? pues por algo muy sencillo, porque el hombre tiene cuerpo y alma, tiene necesidades y también deseos.

En lo occidental queremos separar lo sensible y lo suprasensible mediante conceptos como la libertad o el avance, pero en lo islámico todo eso carece de sentido porque simplemente son parejos.

No estamos nadie en posesión de la verdad socio-vital. La libertad, el avance cultural nos ayudan a elegir, pero por favor… que la decisión sea nuestra.

Tipos de vestimenta de la mujer musulmana

Un paso adelante… no es malo, siempre que se tenga en cuenta desde dónde se apoyaba el pie trasero, que es el que ha permitido que el delantero avance. Esto que parece una tontería es un factor intrínseco de cualquier progreso, y en el caso musulmán, nos dieron el apoyo (y el impulso) para que nuestra zona de vivencia (Occidente) creciera adaptando sus formas de socio-vivencia a unos parámetros que cada vez eran más distantes de los suyos.

El subproducto que ha creado esta sociedad vive un poco alienado de su propia esencia (no quiero dar referencias de la cantidad de libros de autoayuda vendidos, ni del índice suicida social que es más que evidente apoyado en la propia depresión [y sí, también ayuda la económica]). Todo esto que nos parece distante, está muy cercano, y la religión trata también de afrontar estos derivados sociales de nuestro supuesto avance.

El Islam y el conjunto de la Umma con todo su extrarradio de actuación e influencia, más allá de las fronteras naturales o artificiales, nos demuestra hasta qué punto es posible la unidad en la diversidad. Quizás el cristianismo o el judaísmo tengan mucho de sentimiento amoroso y de unión, pero pienso que es más en la teoría que en la práctica; no se “siente” uno cristiano de una comunidad más allá de la propia iglesia, región o incluso país, o en una misa en el Vaticano. Pero ahí tenemos que abordar la diferencia con los musulmanes, su Umma es de tal envergadura social que permite considerar la ayuda entre hermanos incluso en las situaciones más dispares y menos entendibles para nosotros… o se nos ocurriría en Japón decirle a un español ¿me puedes ayudar, es que soy cristiano como tú? Bueno, pues no nos asombre si la petición en Japón la hace un árabe a un pakistaní. Y esto es independiente totalmente de que la Umma actúe sin jerarquía, de que no exista unión política entre ellos y que además existan diferentes madrazas y formas de entender las cosas, lo esencial, lo trascendente es primordial y así lo quieren. están en su derecho (aunque no sea tan positivo como el nuestro).

Evidentemente no quiero con esto decir que esté totalmente de acuerdo con su funcionamiento social, me limito como aprendiz de humanista a cuestionarme y poner en debate cómo dos vivencias recalan en el avance-materialismo y en el retroceso-espiritualismo respectivamente, y en pleno siglo XXI.

Es muy bueno progresar, que la cultura y la ciencia nos ayuden a vivir mejor, pero el mundo musulmán nos enseña que la esencia del ser humano trasciende ciertas cuestiones mundanas y por tanto no debemos perder de vista aquel pie que mencionábamos y que se quedó atrás…

En cuanto a a la libertad individual baste decir que mientras que nuestros poderes legislativos no paran de sacar leyes incumplibles en su mayoría (libertad individual a escena), el mundo musulmán prescinde de este estamento social suplido por la aplicación de la propia Sharia (libertad colectiva a escena también). Quizás esa “validez perpetua” de la Sharia es una definición acertadísima como indica un compañero de carrera mío, Sebastián.

Tienen que cambiar muchos aspectos de su vida relacionados con los derechos de la mujer, la propia Sharia, la tolerancia religiosa (algunas facciones) y poco o nada de los principios de la Umma (nadie querrá prohibir el bien y ordenar el mal). Pero ¿y nosotros? ¿tan seguros estamos de que nuestras leyes son mejores? ¿y nuestra propia vida? Seamos más prudentes, que torres más altas han caído y seguro que al noventa por ciento de la Umma no le pareció nada bien aquello del 11-S por muy islamistas que fueran. Ni todos somos cristianos ni todos somos españoles, que la Tierra no entiende de fronteras “migracionales”.

La búsqueda causal de la decadencia (yo diría retraso) cultural musulmán (en términos genéricos de países), tiene su propia respuesta en su propia esencia. Evidentemente el que haya tantos matices ya deja al descubierto que no hay una sola causa que buscar. Sí son varias, hasta seis como se detallan abajo, creo que ya tenemos una causa principal; la desunión en torno a su propia cultura y al acuerdo sobre su propio problema.

Por abordar un desarrollo común cito por epígrafes:

1º- La vuelta al pasado, a los valores tradicionales, no es algo malo siempre que se haga como rescate de valores, pero acomodados a la realidad social del momento y no todos los valores son esenciales, ni todos descartables.

2º- La concepción liberal rompe con su propia esencia cultural, por lo que se aleja bastante de sus propias raíces, es difícil, por tanto que esta premisa se asiente en lógica consecutiva proposicional, pues partimos ya de una inicial errónea; su tradición no está en absoluto basada en esta liberalidad. Sobra decir que la palabra de Dios fundamenta su propia ley positiva.

3º- Aquí tenemos un punto de inflexión, a mi modo de entender, tanto la Umma como la tradición, e incluso el Corán basan ese socialismo en un reparto de riqueza, en la ayuda de unos a otros, en fundamentarse en el bien, en castigar el mal, etcétera. Todo muy idílico pero muy irreal, pues ya se prioriza la Umma sobre el resto del mundo, el musulmán sobre el cristiano, yo sobre otro…

4º- Esto de la nación árabe suena como a la Unión Europea… ¿hace falta mencionar cómo estamos nosotros, los que aquí debatimos sobre los “retrasados”?¿nuestra unión occidental europea es ejemplo económico?¿social de unión entre un alemán y un español? Yo no lo creo, y creo que la “nación árabe” tampoco, por eso no conseguirán que la fe una lo que socialmente es aceite y agua, pastores nómadas con jeques multimillonarios… Nosotros tampoco.

5º- El primero de su esencia. Adaptarse al mundo económico actual, a la cultura del siglo XXI podría darles un paso adelante, pero también les traería los mismos problemas que a nosotros. Preferiblemente una visión conjunta de tradición adaptada les reportaría mejores beneficios socio-culturales y económicos.

6º- ¿Y en el cristianismo?¿o no nos percatamos de que con el avance cultural ya no hay tantos “milagros” por tantos lugares de nuestra recóndita España?  Efectivamente la desesperanza trae un acercamiento a la fe. La frustración del mundo musulmán tiene que ver mucho con la guerra, con la pérdida, con la desigualdad, con el retraso, con la envidia, con el no poder… ¿Nos suena algo de Occidente?

Bien, solo apostillo que creo que ninguno vamos a dar con la respuesta acertada, ni la tradición, ni la lengua, ni la Unión Europea ni nada de eso aporta la unión, sin embargo en un partido de fútbol se ve más de eso que en otras cuestiones mucho más importantes. Eso sí, por un tiempo de pocas horas.

El ser humano socialmente e históricamente (desde la prehistoria) se ha movido en números proximales a la concepción de “grupo” que opera en su cabeza, y este no va más allá de la treintena de miembros. Esto puede ser una razón, tanto de la dificultad de establecer esas uniones de países completos, como de la propia fe. Otra cosa son los acuerdos de cooperación, desarrollo y prosperidad que se imponga el mundo musulmán, los cuales le traerían mayor avance, pero creo que “el grupo” está muy fijado y no es partícipe de nuestras historias.

La iglesia nos pide que al entrar en ella nos quitemos el sombrero, no la cabeza. Gilbert Keith Chesterton (1874-1936) Escritor británico.

Lo curioso de tener una lengua única (no como la UE) y además proveerse de la Umma (inexistente concepto religioso de aplicación real para nosotros [a mi entender]), no lleva a efecto una unión islámica como sería lógico. La realidad es un vasto ámbito de; desunión; luchas de poder; existencia de facciones radicales, religiosas y económicas; emporios económicos y pobreza; ambiciones territoriales; multi-culturalidad; desigualdad social… y aclaro, que no estoy hablando de Occidente, aunque nos hayamos  perdido, y si es así es normal, porque todo lo dicho es aplicable a la U.E. igualmente. Por tanto no estamos hablando de diversidad en la unidad, sino de diversidad en la desunión musulmana u occidental.

Unión en la diversidad

Nos aventaja el mundo islámico en la lengua, en la Umma, en muchas cosas, pero sigue tejiendo su entramado con las mismas fallas que nosotros, unos con veintitantas lenguas y otros con una, unos con la Unión Europea y otros con la Liga Árabe, unos con el Vaticano y otros con la Kaaba, pero en el fondo de todo esto subyace el libre albedrío del ser humano para creer, para convencerse de las cosas, para “sentirse” unido a otros y yo me reitero, los grupos humanos que funcionan son reducidos, al menos para la progresión en el tiempo (no es válido la unión momentánea para un fin, véase el bando aliado en la segunda guerra mundial como ejemplo ¿y después?, pues que Reino Unido nos dice que nos vayamos con nuestro euro a…, es un ejemplo).

Queremos “buscar” un motivo que a mi parecer no existe como tal, quiero decir que todo lo que se plantea no es más que una suma de situaciones que dan como resultado una desunión diferente a la occidental, pero en sí misma sigue siendo eso, una diferenciación de opiniones, de culturas dentro de una misma lengua como el árabe, de creencias dentro de la misma Umma que “tanto” parece unir…

En todo caso apunto como curioso que con esa pretendida unión islámica, en la lengua y en la religión, su avance actual sea menor que Occidente (en términos generales)… ergo desunámonos (ahora está en boga).

Moralmente quizá tenemos que aprender algo más de su forma de ver la vida, más introspectiva, sin embargo en otras cuestiones deben aprender ellos de nosotros cómo avanzar culturalmente con menos problemas legales y tradicionalistas.

No solamente se reduce al ámbito interior el asunto religioso, hoy en día se tiene miedo de expresar abiertamente muchas cosas (y estamos en una sociedad democrática y de derecho, que propugna como valores superiores de su ordenamiento jurídico, la libertad, la justicia, la igualdad y el pluralismo político). Ejemplos hay muchos, no entro a ello, pero miles.

El argumento ontológico. San Anselmo

El argumento ontológico

«1.Dios es, por definición, el mayor ser que puede imaginarse.

2.Hay más grandeza en la existencia tanto en la realidad como en el entendimiento, que en la existencia únicamente en el entendimiento de uno mismo.

Ergo: 
3.Dios debe existir en la realidad, pues si no existiera, no podría ser un ser mayor que nada mayor que pudiera imaginarse.» 
Vamos a tratar en este trabajo la argumentación de San Anselmo sobre la certificación necesaria de la existencia de Dios, pero realmente no es tan importante la demostración de dicha necesidad, sino el método apriorístico, la analítica de premisas y consecuencias que nos defenderá el argumento mediante la razón. Esta cuestión fue la realmente importante, el partir de la razón hacia la verdad y no de la fe hacia la razón y consecuentemente hacia la verdad.

San Anselmo nos plantea la posibilidad de imaginar (al igual que hacemos con el mundo material) el ser más perfecto (aquel ser que nada mayor pueda ser concebido) y por ende creador de nosotros mismos y de todo lo que existe. Este último punto es a todas luces esencial, pues de no imaginarlo así e imaginar un ser imperfecto (también podemos imaginar una quimera y no por ello debe existir necesariamente) no llegaríamos a la conclusión que nos plantea sobre su premisa lógica.

La segunda cuestión es la valoración de esa capacidad imaginativa hacia la perfección de un ser creador. Si somos capaces de imaginarlo (pues pensamos y existimos) es que necesariamente existirá extra-mentalmente, pues si nosotros partimos de su propia creación y esa imagen mental de su perfección tenemos la posibilidad de crearla en nuestras ideas, necesariamente su existencia se deviene fuera de nosotros.

La tercera es una resolución al propio planteamiento de la premisa, pues si somos capaces de imaginarlo y necesariamente debe existir fuera de nuestra mente, Dios existe.

En su segunda argumentación, redundará en la necesidad de que es mejor ser necesario que no serlo y con ello reforzará la existencia de la necesidad de ser de ese ser, que este es mayor que nada concebido, y que al ser necesario y llamarlo Dios, este (Dios) necesariamente debe existir.

Evidentemente en su período histórico no fue ni la primera ni la última de las indagaciones filosóficas hacia la verdad. Lo básico de su planteamiento es el intento de partir de un razonamiento y no de la fe. La fe, según lo que nos fundamenta San Anselmo, deviene tras el propio convencimiento de la necesaria existencia de ese ser. Esa fe posterior permitirá, al igual que nos ofrecen otros filósofos anteriores y posteriores, seguir conociendo la verdad de las cosas.

Este argumento sigue vigente en la diatriba filosófica-teológica, pues es de una sencillez aplastante, de un convencimiento en sí mismo natural y de un interés que trasciende al propio tiempo y al propio ser humano. Estamos hablando de la propia creación. Ni la teoría del Big-Bang de Lemaitre (sacerdote católico y astrofísico belga [esto no lo sabe mucha gente, pues es de pensar que esa teoría no saldría de un plano eclesiástico]) o el estatismo creacionista universal de Hoyle, en su propia esencia contradictoria pueden “atacar” este simple argumento ontológico de San Anselmo en lo concerniente al plano físico-teórico, aunque sí al teológico o al lingüístico, pues precisamente es en este último donde encontrará detractores.

El argumento no es perfecto evidentemente, su talón de Aquiles está en la transposición de planos, ideológico al material y viceversa. En esta cuestión es donde más se le puede indagar. La palabra “necesidad” se solidariza en San Anselmo con dicha transposición de planos, lo cual no es compartido por muchos de los estudiosos del argumento.

Si bien en su contra debemos indicar que es ese razonamiento filosófico el que obliga a la propia conclusión por la necesidad, también debemos indicar que comprendiendo la “necesidad” de que nuestra existencia se basa en la materialización de la idea preconcebida de ese ser (por la cual existimos y somos conscientes de ello), al igual que somos capaces de imaginar que puede existir un ser que nos haya creado, esa necesidad de su propia existencia se transpone del plano metafísico al real… Eso sí, siempre tenemos que asumir que fuere necesario que su “realidad” fuera necesaria para la creación de todo lo que existe. Eso tampoco lo sabía San Anselmo, ni lo sabemos hoy en día con toda nuestra ciencia al alcance.

Este argumento ontológico tiene como esencia el tratar de explicar aquello que atañe al ser humano. Su interés es como decimos de una actualidad permanente, casi contemporánea al propio tiempo o a la propia existencia, por tanto San Anselmo nos facilitó una teoría sencilla por la cual con unas proposiciones claras (aunque discutibles) pudiéramos  adentrarnos filosóficamente en la comprensión del todo, de la Arkhé, de la física-teórica actual y de lo que en un futuro se descubra… La validez de este planteamiento y su verdad radica precisamente en esa transcendencia al conocimiento, pues es aplicable en cualquier momento del “descubrimiento”, llamemos Dios o lo que queramos a ese ser perfectísimo, esencia de todo y de sí mismo.

Podríamos decir que su punto flaco es un determinante de su propia falsedad, que la metafísica de su principio es errónea desde el plano material lingüístico, que por ello ya no es válido el resto del argumento si la premisa es errónea, etcétera. Sin duda sus detractores lo tendrían fácil para desmontar en pocos segundos tal elucubración filosófica, pero no se le podrá negar nunca su sencillez de la lógica proposicional, su actualidad permanente y su énfasis en encontrar una verdad que se diluye entre la idea y la materia.

San Anselmo de Canterbury

Acogiéndonos a sus proposiciones lógicas, si uno piensa y es capaz de modificar su mundo circundante (introducir cambios en el plano material mediante la concepción de una idea previa mental de hacerlo), ¿no estaría ya transponiendo los planos mediante la acción-reacción física trasladada desde su propia mente? ¿esa transposición del plano ideológico al material es única de los seres vivos, o también pudiera ser de nuestro creador? Si yo decido plantar una semilla de un árbol, es muy distinto a si decido destruirla de forma que nunca pueda “engendrar” un árbol de vida, el cual dará nueva vida a multitud de seres proporcionando alimento, cobijo, etcétera. Nuestra propia creación (de todo lo que existe) depende de una acción física material, de una concepción ideológica o lo que sea previa, la cual da como resultado de una  acción-reacción el propio Big-Bang (aquí queremos decir el paso previo al Big-Bang) o a la creación de los universos existentes, del huevo primigenio  cósmico o del Kaos.

En todo caso, debemos precisar que San Anselmo no parece pretender con su argumentación demostrar cómo nace el mundo y lo creado, sino que previamente a todo lo existente, hubo un ser “mayor (más perfecto) que el cual nada existe” el cual fue capaz de dotar la existencia universal precisamente porque su existencia se deviene de su propia necesidad de existencia. Si lo puedo imaginar de tal perfección, y es capaz de haberme creado, necesariamente debe existir. Por tanto Dios existe.

Argumento discutible, sí. Erróneo en la proposición, sí. Importantísimo en su concepción, sí. Antiguo y desechado, no. Es un argumento que transciende el plano teológico, su validez no entiende de fronteras físico-teológico-teóricas, pues pese a venir de una persona religiosa, precisamente indaga en el razonamiento filosófico hacia la fe y no al revés.

Repetimos: Lemaitre, sacerdote católico y astrofísico belga, descubridor de la teoría del Big-Bang aunque no le diese nombre él, sino su propio detractor Hoyle. ¿Curiosidad histórica?, es posible, pero ambos parten de la razón hacia la fe. ¿Porqué?, pues porque de la fe hacia la razón es mucho más difícil el convencimiento natural.

“Crede ut intelligas” e “Intellige ut credas” que nos hubiera dicho San Agustín.

Argumentos ontológicos

Sobre la adopción del título califal por ‘Abd al-Rahman III (Abd ar-Rahman ibn Muhammad)

 

Abderramán III. El primer califa de Al-Ándalus

Lectura del texto

Los omeyas andalusíes, con anterioridad a Abd-al-Rahman III, no adoptaron el título califal, siendo llamados simplemente emir, así como ibn al-jalaif. Esta última denominación, “descendiente de los califas (omeyas)”, constituía una forma de legitimar su derecho al emirato.

Entraremos a analizar la cuestión de autoridad sobre el mundo musulmán de la época de Al-Ándalus, en lo concerniente a los tres gobiernos que se llegaron a dar a un tiempo conforme avanzó el asentamiento y conquista del mundo árabe.

Los tres factores de poder se asentaron respectivamente en distintas zonas del Mediterráneo, concretamente en la oriental, occidental y sur del mismo.

En Oriente (cuna del Islam) se produjo el derrocamiento por la fuerza y asesinato de todos los integrantes de la dinastía Omeya, a excepción de Abd al-Rahmán I que huyó a la Hispania visigoda del momento.

En Occidente, Al Ándalus, fundada sobre el territorio hispano precisamente por el asentamiento de Abd al-Rahmán I, el cual aprovechando las redes clientelares que tenía a su favor en Hispania, se instauró tomando Córdoba como capital de lo que sería el emirato Omeya dependiente de Bagdad, luego independiente y posterior califato ya de Abd al-Rahmán III.

En el Sur, en la franja norteafricana, donde los llamados descendientes de Fátima, la hija de Mahoma, reclamaban el califato de poder precisamente basando sus argumentos en dicha rama de linaje sagrado para el mundo musulmán.

Estos tres centros de poder tenían cada uno una visión de autoridad legítima distinta como hemos indicado. En el caso abásida existía un elemento fundamental, la tenencia de los lugares santos como La Meca y Medina, lugares sagrados para el Islam y que hacían poco legítimo el califato fuera de estos territorios. En el caso Fatimí se daba, aparte de este alejamiento de tierra santa origen del islam y de Mahoma, el abordar una rama diferente de linaje respecto a las lineas presentes en Arabia. Parecida cuestión, pero quizás con un plus de legitimidad mayor se daba en Al Ándalus. Aquí, Abd al-Rahmán I tenía a su favor el ser el único descendiente vivo de la rama legítima Omeya, hasta el momento la gobernante del mundo musulmán. El derrocamiento y asesinato, basado según los abásidas en el apartamiento de la familia Omeya de la prédica y su afianzamiento en el lujo y la ostentación (que también sobrevendría a los abásidas en el poder posterior), dio lugar a la fundación de Al Ándalus como el segundo gran centro de poder.

Los factores que hemos descrito son fundamentales para entender la cuestión de la autoridad califal que el mundo musulmán tenía como esencia de la concentración de poder gubernamental y religiosa (actualmente un poco más diferenciada con la figura del imanato). No se trataba en el siglo VIII de que hubiera un problema en conquistar y asentarse en nuevos territorios, de hecho la expansión del islam era conveniente incluso, pero esa diversificación territorial conllevaba ineludiblemente que la autoridad principal seguía estando en lugar sagrado, con las posesiones de las ciudades de La Meca y Medina, centros neurálgicos de Mahoma y de su futuro desarrollo, además de tener una legitimidad reconocida.

Las conquistas en Hispania y el avance musulmán hacia el norte peninsular, al igual que los descendientes de Fátima se expandían por el norte de África, no hubieran conllevado ningún problema con Bagdad, de haber reconocido (como sería lógico) la autoridad califal gobernante (la Abassí). El problema surgió, precisamente por la falta de reconocimiento y subordinación a este poder ya instaurado. La diversificación de poder en tres centros distintos territoriales del mundo islámico, las dificultades para poder asumir tanto el Omeya como el Fatimí esa autoridad careciendo de los lugares santos, así como la necesidad de la unificación religiosa en una sola figura (el califa), otorgaba el caldo de cultivo necesario para la confrontación y las divergencias.

En el caso de los abásidas, no teniendo duda alguna sobre su legitimidad de poder, la creación de un emirato (equiparable a una provincia) dependiente de Bagdad en Al Ándalus suponía un avance de poder general del califato. Sin embargo esa denominación califal que comprendía tanto el poder gubernativo como el religioso, no podía permitir que se “autentificara” fuera de su linaje ni de su territorio. Aquí entraría de lleno Abd al-Rahmán III, cuando aprovechando el debilitamiento abásida y la instauración del califato Fatimí en África, dio el paso definitivo para su nombramiento como califa independiente de Bagdad. Este hecho no conllevaba evidentemente un mero protocolo, supondría (de haber sido factible) que las pretensiones de Abd al-Rahmán III lógicamente hubieran sido la recuperación de los territorios robados a su familia, de las ciudades santas y de la autoridad completa en el mundo árabe, tanto política como religiosa.

Con todo lo expuesto en el texto de estudio, la autora nos quiere trasladar la importancia del título de califa para el mundo musulmán de la época. La existencia de tres califatos se oponía abiertamente a la concepción de la autoridad política y religiosa única y “normal” para un amplísimo territorio bajo un solo dirigente político-religioso. La figura de Mahoma y de la Umma seguía estando (y sigue) presente en esa figura dirigente, aunque los tiempos cambiaban. Los gobernantes se dejaban llevar por los lujos del poder, se alejaban abiertamente de la prédica, el territorio seguía creciendo y las posibilidades de gobierno alejado de lugar sagrado eran posibles aunque no recomendables (sobre todo para Bagdad).

Respecto a la posibilidad de que Abd al-Rahmán I hubiera ostentado también el título de califa (jalifa), es una información que no se contrasta, pues aun mencionándola un historiador y poeta reconocido como Ibn Hazm, esta mención está descrita mediante referencia al poeta Abu I-Majsí, y además su contraste se produce sobre la misma fuente (y no otras) de la que ahora hablaremos.

Inicialmente, la referencia al título de califa de Abd al-Rahmán I se obtiene en un poema de Abu I-Majsí, y el contraste en otros versos del mismo autor. Cabe decir que Abu I-Majsí es un poeta panegírico, lo cual ya nos habla de una dedicación especial hacia el emir y un ensalzamiento que en muchas ocasiones de panegiristas de la Historia se ha demostrado que es cuanto menos exagerado. Esto podría ser un motivo de que el panegírico de Abu I-Majsí estuviese enfocado más al deseo o al presumible intento de futuro califal que a la realidad del momento. En todo caso, parece ser muy aceptable el hecho de que Abd al-Rahmán I hubiera previsto tal nombramiento, pues como anteriormente hemos indicado en este comentario, los motivos eran suficientes para ello, aunque realmente no era el momento adecuado en su emirato. Probablemente ese ensalzamiento poético de Abu I-Majsí tenía más fundamento en su propia situación personal de favor hacia el emir, que en la realidad deseada por ambos.

Abd al-Rahmán I tenia tres opciones para abordar su legitimidad sobre Al Ándalus, pero todas ellas tenían inconvenientes: personales, políticos y religiosos. En cuanto a los personales, el hecho de someterse a un emirato abásida se oponía lógicamente al de una persona a la que han asesinado a todos los miembros de su linaje. Someterse a los propios asesinos no era una opción muy moralizante a nivel personal, amén de que en su propio fuero su intención sería la contraria; el derrocar el califato de Oriente y recuperar su legitimidad en Arabia, su tierra y sus lugares santos. Este emirato abásida dependiente quedaba descartado.

Califato de Córdoba en el año 1000 d.C.

La segunda opción para Abd al-Rahmán I era afrontar ya esa recuperación del título y la de los territorios en un futuro. Esta cuestión entreveía un enfrentamiento abierto con los abásidas, pues ni la situación en Al Ándalus era de tanto poder en un principio (aún seguían las razzias y conquistas contra los territorios cristianos), ni el nombramiento como califa iba a ser tolerado tan fácilmente por los abásidas. El demorar esa titulación califal del territorio andalusí propició a Abd al-Rahmán I los basamentos necesarios para poder asentar el emirato con una denominación diferente (Omeya en vez de Abasí) y también el territorio y el gobierno de Al Ándalus. Esta fue la opción más acertada para Abd al-Rahmán I, pues le permitió mantener el linaje Omeya como dinastía dominante diferente a la abásida instaurada en Arabia, al tiempo que le facilitaba el gobierno de un grandísimo territorio en Al Ándalus y evitaba sobre todo el enfrentamiento con el mundo árabe oriental.

En el caso de Abd al-Rahmán III, las circunstancias modificativas históricas en el mundo árabe dieron como consecuencia la posibilidad de realizar ese cambio titular en Al Ándalus, teniendo en cuenta que ya existía dicho título paralelo al arábigo en la franja Fatimí, que aunque con menos poder de influencia, ostentaba sin reparo esa autoridad califal al igual que pasaría en Al Ándalus, también sin la posesión de los ciudades de culto y sin la autoridad genérica sobre el islam.

El debilitamiento de los abásidas, unido a la circunstancia antes descrita, añadido a ello la decadencia que se  apreciaba en Al Ándalus con las revueltas, propiciaron en el 929 d.C. que en el caso de Abd al-Rahmán III se plantease seriamente su cambio de titularidad de emir a califa y argumentar a su favor la descendencia de los Omeya de Damasco, así como establecer con esta situación un respaldo a su autoridad en la propia Al Ándalus, también a todas luces necesario.

Las fuentes que nos encontramos en el texto de origen árabe son entre otras: la de Ibn Hazm como reconocido historiador del mundo árabe. También se citan “las fuentes” sin concretarlas realmente para justificar el título califal abásida de Abd al-Rahmán I en la oración del Viernes (pag.34). Otra fuente es anónima como autora del Dikr. Évariste Lévi-Provençal es citado (aunque su período histórico es muy posterior) como referente árabe por su reconocido prestigio, para referir un argumento suyo sobre el tema califal que trata el texto. Otra fuente norteafricana árabe que aparece en el texto es Muhammad b. Jazar. El propio Abd al-Rahmán III es fuente citada en escritos a otros coetáneos suyos en África. Isa Al Razi e Ibn Hayyan son otras fuentes. Se citan en otras páginas (ej. pag.35) a las “fuentes musulmanas” sin más, así como la palabra “fuente” se menciona en otros puntos sin mayor concreción. En cualquier caso, la autora parece centrar más su argumento en el historiador Ibn Hazm.

San Agustín de Hipona. Líneas de pensamiento

San Agustín. Sandro Botticcelli

He conseguido hasta hoy leer (con mucho esfuerzo y muy poco tiempo) hasta el título X de su obra “Confesiones” y creo que la aventura de indagación, experimentación, desilusión y encuentro de San Agustín respecto a la filosofía y a la verdad, pasa por una serie de estados que se van conformando en torno a los ideales de su época, a su propia búsqueda y a la insatisfacción por hallar una verdad que no se muestra.

En las confesiones nos va describiendo poco a poco su devenir vital, acercándonos a su posición madura de pensamiento desde la que hace una valoración de su pasado. En ello nos relata sus acercamientos a las teorías circundantes a su tiempo, a sus instintos más naturales sin control por la juventud, a la maduración psicológica mediante la reflexión y análisis de esas corrientes filosóficas y finalmente al “descubrimiento“ de la verdad en torno a la creencia religiosa como factor esencial para hallar esa verdad final o esencial de todo.

Podemos pensar que su paso por el escepticismo le lleva a descartar la filosofía en pro de la religión y la fe, pero creo que nada más lejos de la realidad. De hecho lo que nos relata es precisamente ese “encuentro“ con la verdad mediante la ayuda de la filosofía. Es esta la que le propicia el acercamiento a Dios, el hallazgo de sí mismo y de su hombre interior, así como de la paz de espíritu que nunca encontró con el maniqueísmo o el escepticismo.

Respecto al escepticismo, este se puede entender como una “caída“, si bien yo discrepo abiertamente al respecto. “Caer“ en el escepticismo no debe ser un término correcto. Creer que la verdad no puede ser mostrada no significa una caída, ni que la filosofía no pueda servir, simplemente es una opción más dentro del terreno filosófico en la que una persona acepta que esa verdad no es cognoscible para nosotros. San Agustín encuentra esa verdad tras el escepticismo precisamente porque ve que para llegar a serle mostrada tendrá que pasar primero por la fe ciega. Esa fe le da el conocimiento ulterior de la verdad y de Dios.

Si la aceptación de la fe es premisa para la consecución del conocimiento de la verdad, y si desde la verdad se acerca uno más a la fe, es pensamiento propio de cada uno. La libertad de pensamiento y creencia nos dará la respuesta a cada cual… o no.

Si Agustín de Hipona “cayó“ en el escepticismo previo a su descubrimiento de la verdad y de Dios, no significa que obligatoriamente aceptemos que la aceptación de la fe religiosa es premisa para ello.

Como matización respecto a la importancia de la filosofía agustiniana, aportaría como elemento importante el hecho de que Agustín de Hipona “encuentra“ la verdad a través del diálogo platónico, esta vez hacia el exterior (por escrito) desde su hombre interior.

Quizás San Agustín no hubiera sido un baluarte del cristianismo occidental si en su evolución no hubiera llegado al escepticismo. Creo que convencerse de que nuestra mente no es capaz de hallar la verdad de todo este universo que nos rodea es el mejor método para seguir buscando. El hombre es testarudo por naturaleza, curioso al igual que los animales, y esas cualidades son intrínsecas también para San Agustín. El no conformarse con reconocer que la verdad no puede ser alcanzada, le llevó a descubrirla (ya cada uno que piense si era relativa, o certera y universal).

En cualquier caso, la profundidad de sus razonamientos, mediante la aplicación del fundamento y razonamiento filosófico para explicar también la religión, no hizo más que abundar en la respuesta a tantas inquietudes que abordan al ser humano allá por donde quiera que indague. Las respuestas científicas no lo solucionan todo, ¿alguien puede explicar qué había antes del Big-Bang?, ¿y antes de la nada?, ¿y antes de Dios?. Yo no lo sé, por eso dudo. Dudo de la ciencia, dudo que nuestra mente sea capaz de entender todo, también dudo de la religión y de la filosofía, pero una cosa está clara… todas ellas ayudan y mucho a situarnos en nuestro focalizado centro humanista, en el que nada está tan claro salvo que nosotros somos el centro de todo y para todo (a lo mejor ahí está el error).

El hecho de que tengamos dudas nos ayuda precisamente a intentar resolverlas. Precisamente no es otra cosa distinta a eso lo que hizo San Agustín, intentar “explicarse“ mediante la introspección todo aquello que no entendía. El encuentro de una verdad que ayudó a discernir cuestiones relativas a la Santísima Trinidad no es precisamente lo que a mí más me importe, pero el ejercicio de encontrar explicación al alma sí la tiene.

Realmente creo que lo importante de todo su trabajo no es el intento de demostración de la existencia de Dios ni de la estructura santa trinitaria, creo que lo que de verdad importa es su trascendencia filosófica en el trabajo arduo para encontrar “la“ verdad, no “una“ verdad. En mi humilde opinión él encontró verdades (la existencia, por ejemplo) pero no la verdad. Eso sí, para él la verdad estaba hallada. ¿y quién lo puede discutir? De hecho cuando habla para explicar la verdad en sus confesiones, está hablando con Dios.